تبلیغات
فرهنگ

فرهنگ
اگر شما فرهنگ را هدایت نکنید فرهنگ شما را هدایت می کند 
قالب وبلاگ
جستجوی مطالب وبلاگ
نظر سنجی
قرائت کدامیک از قاریان زیر را بیشتر میپسندید(امکان انتخاب بیش از یک گزینه وجود دارد)











تفسیر به رأی به این معنا است که انسان آرا و نظریاتی را به عنوان پیش فرض های تردید ناپذیر مورد قبول قرار داده، سپس به قرآن کریم مراجعه نماید تا بر اساس مفهوم آیات الاهی بر نظریات خود مهر تأیید بزند.

2. تفکر عبارت است از: سیر درونی یا حرکت از مقدمات به نتیجه و از معلوم به مجهول، و اساس آن علم است. به بیان دیگر؛ تفکر نیرویی است که کارش استنباط و استنتاج براساس معلومات موجود است که به شناخت انسان منجر می شود.

3. استنباط شخصی، یا تفسیر قرآن دانش خاصی است که دارای معیارها و فرمول های خاص خود است و کسی می تواند آیات قرآن را تفسیر کند و از آن استنباط داشته باشد که به آن آگاهی داشته باشد. برای تفسیر قرآن معیارها و قواعدی وجود دارد که بدون آنها نمی توان از قرآن برداشت شخصی نمود که در پاسخ تفصیلی بیان خواهد شد.

پاسخ تفصیلی

این پرسش، پرسش از سه موضوع مستقل است و پاسخ به آنها مجال و فرصتی فراتر از این را می طلبد، اما در این فرصت اندک به صورت مختصر به بیان آنها می پردازیم. بدیهی است با تعریفی که از این سه موضوع، یعنی تفسیر به رأی، تفکر و تفسیر ارائه خواهد شد، فرق میان آنها نیز روشن می شود.

1. تفسیر به رأی:

تفسیر به رأی به این معنا است که انسان آرا و نظریاتی را به عنوان پیش فرض های تردید ناپذیر مورد قبول قرار داده، سپس به قرآن کریم مراجعه نماید تا براساس مفهوم آیات الاهی بر نظریات خود مهر تأیید بزند. به بیان دیگر؛ انسان قبل از مراجعه به قرآن به عنوان منبع و کلام الاهی فرضیه ها و برداشت هایی را در موضوعات مختلف تصور می کند و به نتایج مورد نظرش می رسد، آن گاه برای این که نظریات خود را مستند به قرآن و کلام وحی کند به سراغ قرآن می رود و از ظاهر آیات برای دیدگاهای خود استفاده کرده و این نظر را به وحی و قرآن نسبت می دهد، که چنین چیزی در اصطلاح علوم قرآنی تفسیر به رأی نامیده می شود.

خطرات تفسیر به رأی:

یکی از کلیدهای فهم صحیح قرآن و درک درست مقاصد آن، پرهیز از پیش‌داوری است که حاصلی جز تفسیر به رأی نخواهد داشت. در واقع پیش داوری در مورد آیات‌ قرآن، انسان را تا سر حد سقوط به دره هولناک تفسیر به رأی پیش می‌برد. تفسیر به رأی یکی از خطرناک ترین برنامه ها در مورد قرآن مجید است که در روایات از آن منع شده است، و این خطری است که از همان آغاز مسلمانان را تهدید می نمود. معصومان (ع) بارها خطر این مسئله را یادآوری کرده‌اند. پیامبر اکرم (ص) درباره آن فرمود آنچه را پس از خود بیش از هر چیز نسبت به آن بر امت خود بیمناکم، تفسیر به رأی است. [1]

رسول اکرم (ص) همچنین می‌فرمایند: "مَنْ فَسَّرَ القرآن بِرَأیه فَلْیتَبوَّأ مقعَده مِنَ النار"؛ [2] کسی که قرآن را به رأی و نظر خود تفسیر کند، گناهش آتش دوزخ است.

بنابراین تفسیر به رأی، یعنی تفسیر قرآن بر خلاف موازین علم لغت، ادبیات عرب و فهم اهل زبان و تطبیق دادن آن بر پندارها و خیالات باطل و تمایلات شخصی و گروهی.

تفسیر به رای شاخه های متعددی دارد، که از جمله برخورد گزینشی با آیات قرآن است؛ به این معنا که انسان در بحثی؛ نظیر شفاعت، توحید، امامت و... تنها به سراغ آیاتی برود که در مسیر پیش داوری های او است و آیات دیگری را که با افکار او هماهنگ نیست، و می تواند مفسر آیات اولیه باشد را نادیده بگیرد، و یا بی اعتنا از کنار آنها به سادگی بگذرد.

نتیجه: همان گونه که جمود بر الفاظ قرآن مجید و عدم توجه به قراین عقلی و نقلی معتبر، نوعی انحراف است، تفسیر به رأی نیز انحراف دیگری است و هر دو باعث دور افتادن از تعلیمات والای قرآن و ارزش های آن است.

2. تفکر :

همان گونه که می دانیم؛ یکی از اصول تعلیمات قرآن کریم دعوت به تفکر و تدبر است. انسان متفکر از راه مشخصی مجهول خود را معلوم می‌کند؛ یعنی در گام نخست، مطلوب خود را بررسی می‌کند و می‌بیند برای او مجهول است، سپس سراغ مقدماتش می‌رود و آنها را از نظر ماده و صورت تنظیم می‌کند و از راه مقدمات تنظیم شده به مقصد می‌رسد. پس تفکر عبارت است از: سیر درونی یا حرکت از مقدمات به نتیجه و از معلوم برای به دست آوردن و شناخت مجهول، و اساس آن علم است. به بیان دیگر؛ تفکر نیرویی است که کارش استنباط و استنتاج براساس معلومات موجود است که به شناخت انسان منجر می شود.

قرآن کریم به شکل های مختلف جایگاه بلند متفکران و دانشمندان را تذکر داده است: بگو: "آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟! تنها خردمندان متذکّر مى‏شوند"! [3] "همان کسانى که سخنان را مى‏شنوند و از نیکوترین آنها پیروى مى‏کنند آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندانند". [4]

قرآن انسان ها را از پیروی چیزی که دانشی نسبت به آن ندارند منع نموده است: "وَ لا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ"؛ [5] از چیزی که دانشی درباره آن نداری پیروی مکن.

قرآن کریم حتی موضوعات تفکر را مبهم نگذاشته، بلکه انسان ها را از دو راه به تفکر و اندیشیدن فرا می‌خواند. قرآن گاه با ذکر تفکر و تعقل انسان را به اندیشه و تفکر دعوت می کند؛ مانند این آیه: "إنّ فی خَلقِ السَّمواتِ وَ الارضِ وَ اختِلافِ اللَّیلِِ و النَّهارِ و الفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ لَایاتٍ لقومٍ یَعقِلون"؛ [6] در همه اینها آیات و نشانه‌هایی از حکمت وجود دارد، البته برای کسانی که تعقل کنند. و گاه بدون ذکر تعقل و تفکر، یعنی گاهی در یک آیه از عنوان تفکر و تعقل سخنی به میان نمی‌آید، ولی در آن برهان عقلی و فکری مطرح می‌شود که خود استدلال، نوعی تشویق به تفکر است. بنابراین لازم نیست از عبارت "اِنَّ فی ذلِکَ لَایاتٍ لِقَومٍ یَتفَکَّرون"،استفاده نماید. مانند: اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند (و نظام جهان به هم مى‏خورد)! منزه است خداوند پروردگار عرش، از توصیفى که آنها مى‏کنند. [7]

در روایات هم این گونه است؛ یعنی مانند قرآن انسان ها فراوان دعوت به تفکر شده اند؛ مانند: "تفکر ساعة خیر من عبادة سنة"؛ [8] یک ساعت فکر کردن بالاتر از یک سال عبادت است.

تأکیدی که قرآن به پرورش نیروی عقل کرده است، نیز نشان می‌دهد که از نظر قرآن یک انسان رشد یافته کسی است که اهل فکر و تشخیص باشد. از نگاه قرآن اگر کسی فکر و اندیشه خود را به طرز صحیحی بکار گیرد و هدف او تنها درک حقیقت باشد، می‌تواند رستگاری را از گمراهی تشخیص دهد [9] و بر این اساس مشاهده می کنیم که پذیرش اصول دین، نتیجه تفکر صحیح است: "لا اِکراهَ فی الدّینِ قَد تَبیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیِّ [10] در دین هیچ اجباری نیست، هدایت از گمراهی مشخص شده است. از این آیه بر می‌آید که عامل اصلی انحراف و گمراهی انسان ها به کار نگرفتن صحیح فکر و اندیشه است.

3. تفسیر:

استنباط شخصی، یا تفسیر قرآن، دانش خاصی است که دارای معیارها و فرمول های خاص خود است و کسی می تواند آیات قرآن را تفسیر کند و از آن استنباط داشته باشد که به آن آگاهی داشته باشد. در دنیای امروز به ویژه این مسئله قابل درک و پذیرش است؛ چراکه جهان امروز بیان هر غیر متخصص در یک رشته علمی را نمی‌پذیرد، و حتی در بعضی موارد جرم محسوب می‌شود؛ مانند این که شخصی که پزشک نیست اگر اقدام به معالجه و یا عمل جراحی نماید مجرم است، اگر چه اتفاقاً عمل او منجر به بهبودی بیمار شود.

برای تفسیر قرآن معیارها و قواعدی وجود دارد که بدون آنها نمی توان از قرآن برداشت شخصی نمود. در این جا برخی از مهم ترین آنها را به صورت فهرست بیان می کنیم.

معیارهای تفسیر درست عبارت اند از :

1. برداشت درست و صحیح آن است که مفسر دارای شرایط، آن تفسیر را بیان کند؛ یعنی فرد متخصص در علم تفسیر می‌تواند نظر دهد که مراد هر آیه از قرآن چیست.

2. پیروی از روش صحیح در تفسیر قرآن ؛   یک مفسر باید با استفاده و بهره گیری از علوم و ابزارهایی که انسان را به برداشت درست از مفاهیم قرآن رهنمون می کند به تفسیر قرآن بپردازد؛ چون روش های تفسیری گاهی ناقص و گاهی کامل است و بعضی روش ها صحیح و موجب کشف مراد آیه است و بعضی روش ها نادرست و حتی موجب انحراف در تفسیر قرآن است؛ مانند تفسیر به رأی. پس یک تفسیر وقتی معتبر است که از کانال صحیح گذشته و با روش صحیح استخراج شده باشد و به دست ما برسد .

3. رعایت عناصر مطلوب در تفسیر؛ تفسیر مطلوب‌ باید دارای این عناصر باشد :

الف. کشف و پرده‌برداری از ابهام یک لفظ یا آیه

ب. تبیین و توضیح مقاصد کلام و گوینده آن

ج. همان گونه که می دانیم، تفسیر بیان است، پس قرائت قرآن، یا علم تجوید و صحیح خوانی قرآن و ترجمه کلمه به کلمه قرآن (تحت‌اللفظی) و حتی تدبر و تفکر در آیات قرآن کریم (فهم قرآن)، تفسیر محسوب نمی‌شود؛ زیرا هیچ‌کدام بیان نیستند .

4. تفسیر قرآن نباید منافات با سنت قطعی (خبر متواتر یا خبر واحد همراه با قرینه) داشته باشد؛ زیرا پیامبر و ائمه (ع) مبین قرآن هستند .

در مورد این شرط صاحب قاموس القرآن بعد از آن که تفسیر را به معنای ایضاح و تبیین معنا کرده، می گوید: تفسیر قرآن نیز از این معنا است که مراد خدا را بیان و روشن می‌کند، و آن اگر مبتنی بر قرآن و سنت قطعی باشد؛ یعنی قرآن را با قرآن و حدیث مقطوع تفسیر کند درست و صحیح است. [11]

5. تفسیر قرآن بدون پیش‌داوری و پیش‌فرض‌های غیرضروری؛ در تفسیر هر کلامی احتیاج به پیش‌فرض‌های ضروری است که غالباً کسی به آنها توجهی ندارد، مثل این‌که صاحب این سخن فرد عاقل بوده و از گفته خود هدفی داشته است و ظهور آن حجت است، مگر آن که قرینه‌ای بر خلاف آن آورده شود. اما بعضی پیش‌فرض‌ها هستند که ممکن است در معنا اثر بگذارد، در حالی که گوینده سخن با توجه به اصالة ‌الظهور (فهم عرفی از الفاظ و ترکیب‌های زبان رایج) سخن گوید، ولی ممکن است مفسر آن را بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای به یک معنا که موافق پیش‌فرض های خاص او است تفسیر کند .
لذا در شرایط مفسر می گویند [12] که مفسر باید افکار و عقاید شخصی و تمایلات خود را بر معنای کلام تحمیل نکند؛ زیرا همان گونه که در بخش اول پاسخ بیان شد، این تفسیر به رأی است که شرعاً حرام است و در نظر عقلا هم مذموم است، بنابراین تفسیری معتبر است که با ظهور و نصوص کلام گوینده هماهنگ باشد، مگر آن که به وسیله یک قرینه قطعی یا روایت قطعی، معنای خلاف ظاهری را به گوینده نسبت دهند. و اگر یک مفسر اعتقادات مذهبی خاص خود و یا نظریه‌ای علمی که مورد پسند او است را بر آیه‌ای تحمیل کند، و سعی در تطبیق آنها (بدون شاهد و موافقت ظاهر لفظ بماید) این تفسیر معتبر نخواهد بود.

6. تفسیر یک آیه نباید مخالف با آیات دیگر قرآن باشد؛ منظور از مخالف در این جا، مخالف به معنای متناقض و متضاد است، نه مخالف به معنای ناهماهنگ که با اصل مطلب قابل جمع عرفی است، به عنوان مثال یک معنای خاص با یک معنای عام با هم مخالف هستند، ‌لکن قابل جمع عرفی هستند؛ به این صورت که عام را با خاص تخصیص بزنیم . مانند همه انسان ها باید روزه بگیرند، مریض‌ها نباید روزه بگیرند .

جمع این دو جمله ناسازگار و مخالف به این است که بگوییم: همه انسان های غیر مریض باید روزه بگیرند .

7. تفسیر قرآن نباید مخالف حکم قطعی عقل باشد؛ چون پیامبران حجت ظاهری و عقل حجت باطنی است، پس اگر عقل انسان یک حکم قطعی داد که تمام عقلا‌ ‌آن را بپذیرند شرع هم آن را می‌پذیرد و از همین رو است که می‌گویند: "کلما حکم به العقل حکم به الشرع"؛ هر چه را عقل به آن حکم کند دین هم آن حکم را می‌کند. البته عکس این قاعده هم صحیح است؛ چون هر چه را شارع مقدس حکم می‌کند، عقل هم حکم می‌کند (البته در مورد این قاعده معانی دیگری هم شده است) لکن گاهی عقل انسان نمی‌تواند آن مطلب را درک کند؛ چون عقل انسان در حال رشد و تحول است و ممکن است با پیشرفت علوم بشری آن را دریابد، و لذا بسیاری از دستورات بهداشتی اسلام و قرآن با گذشت زمان مورد قبول همه دانشمندان علم پزشکی قرار گرفت، با این که در محیط جاهلیت عرب که این احکام در آن عصر نازل شد عقل انسان آن روزگار از درک آنها عاجز بود .

پس تفسیر قرآن نمی‌تواند نتیجه‌ای بدهد که مخالف حکم قطعی عقل باشد؛ چون خداوند حکیم و عاقل است و شخص عاقل حکم خلاف عقل نمی‌دهد .

8. تفسیر قرآن باید براساس منابع صحیح تفسیر باشد؛ یعنی تفسیری معتبر است که براساس دلیل عقلی یا نقلی معتبر و یا آیات محکم خود قرآن بیان شود، والا اگر تفسیر بر اساس نظر شخصی و بدون مراجعه به منابع معتبر باشد، همان تفسیر به رأی است که بیانش گذشت.



[1] "وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مُفَضَّلٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیَّبِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَمُرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَعَنَ اللَّهُ الْمُجَادِلِینَ فِی دِینِ اللَّهِ عَلَى لِسَانِ سَبْعِینَ نَبِیّاً وَ مَنْ جَادَلَ فِی آیَاتِ اللَّهِ کَفَرَ قَالَ اللَّهُ ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِهِ فَقَدِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ لَعَنَتْهُ مَلَائِکَةُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ کُلُّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ وَ کُلُّ ضَلَالَةٍ سَبِیلُهَا إِلَى النَّارِ الْحَدِیثَ". حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 27، ص 190، موسسه آل البیت، قم، 1409ق.

[2] ابن ابی جمهور احسائی، کمال الدین، ج 1، ص 256، سید الشهداء، قم، 1405ق.

[3] زمر، 9.

[4] زمر، 18.

[5] اسراء، 36.

[6]   بقره،164.

[7] انبیاء، 22.

[8] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 18، ص 327، موسسه الوفاء، بیروت، 1410ق.

[9] عنکبوت، 69" وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا ".

[10] بقره، 256.

[11] قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج 5، ص 175،دار الکتب الاسلامیة تهران، چاپ سیزدهم، 1378 .

[12] عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیری، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1366 . مراجعه شود.

تفسیر به رأی و عواقب آن در ادامه مطلب


ادامه مطلب

طبقه بندی: تفسیر قران، قرانی،
[ یکشنبه 30 خرداد 1395 ] [ 04:50 ق.ظ ] [ سید وحید حسینی ]

بی تردید در بین شیعیان موضوع حادثه عاشورا بیشترین عناوین تحقیقی و پژوهشی را درقالب های مختلف و سطوح گوناگون به خود اختصاص داده است. مسئله عاشورا در اذهان عمومی شیعه بیشترین جایگاه را دارد اما این بدان معنا نیست که دیگر نقطه مبهمی در این راستا نزد اندیشه عمومی جامعه شیعه وجود ندارد، بلکه زوایای بسیاری از این واقعه و شخصیت های آن هم چنان در هاله ابهام است. از جمله این موارد فرزندان برخی شخصیت های برجسته این حادثه سترگ چون حضرت عباس (علیه السلام) است. این نوشتار با مجال اندکی که دارد بر آن است تا نگاهی کوتاه به این موضوع بیندازد. 

فرآوری : محمدباعزم 

حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام)، با لُبابَة دختر عبیداللّه بن عباس پسر عموی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، ازدواج نمود. لبابه، از بانوان بزرگ زمان خویش بود. او در فضایی آکنده از نور قرآن و مالامال از عطر روح نواز محبت به خاندان وحی، دیده به جهان گشوده و در سایه سار قرآن و عترت تربیت یافته بود. ثمره این پیوند فرزندانی به نام های عبیداللّه، فضل، حسن، قاسم و یک دختر بود اما بین تاریخ نگاران در تعداد آنها اختلاف نظر وجود دارد.
برخی حضرت عباس (علیه السلام) را صاحب دو فرزند به نام های عبیداللّه و فضل دانسته اند و برخی دیگر او را صاحب عبیداللّه، حسن و قاسم و برخی نیز عبیداللّه و محمد را فرزندان او بر شمرده اند.
بنا به گزارش برخی دیگر از تاریخ نگاران محمد در کربلا به شهادت رسیده است.

آن چه همگی تاریخ نگاران بدان تصریح کرده و اتفاق نظر دارند این است که نسل حضرت عباس (علیه السلام) از طریق فرزند او عبیدالله گسترش یافته است. او هنگام حرکت امام حسین (علیه السلام) از مدینه به سوی کربلا کودکی بود ولی بعدها مردی دانشمند و فرزانه در دین و از فرهیختگان دوره خود گردید. او با رقیة دختر امام مجتبی (علیه السلام) ازدواج نمود و صاحب دو فرزند به نام عبداللّه و حسن شد که نسل او نیز از طریق حسن گسترش یافت.

در این زمینه نوشته اند در کربلا سه تن از فرزندان حضرت عباس (علیه السلام)با او حضور داشتند که در بین آنها، حضرت عباس (علیه السلام)، محمد را از همه بیشتر دوست می داشت و او را از خود جدا نمی کرد. او نوجوانی پارسا و خداترس بود و در میان ابروانش اثر سجده دیده می شد. وقتی حضرت عباس (علیه السلام)برادر بزرگوار خویش امام حسین (علیه السلام) را بی یاور دید، فرزند خود محمد را صدا زد و با دست خود لباس جنگ بر تن او پوشاند و شمشیر به کمر او بست. سپس دست او را گرفته و نزد امام خویش رفت و خود از امام اجازه پیکار او را گرفت. محمد دست امام را بوسید و پس از خداحافظی با زنان خیمه، به میدان رفته و مبارز طلبید و پس از ساعتی نبرد به شهادت رسید.
آن چه همگی تاریخ نگاران بدان تصریح کرده و اتفاق نظر دارند این است که نسل حضرت عباس (علیه السلام) از طریق فرزند او عبیدالله گسترش یافته است. او هنگام حرکت امام حسین (علیه السلام) از مدینه به سوی کربلا کودکی بود ولی بعدها مردی دانشمند و فرزانه در دین و از فرهیختگان دوره خود گردید. او با رقیة دختر امام مجتبی (علیه السلام) ازدواج نمود و صاحب دو فرزند به نام عبداللّه و حسن شد که نسل او نیز از طریق حسن گسترش یافت.
از این رو باید حسن بن عبیداللّه بن عباس (علیه السلام) را سرشاخه اصلی نوادگان حضرت عباس (علیه السلام)برشمرد. از این رو به معرفی و بررسی زندگانی نوادگانحضرت عباس (علیه السلام) از نسل حسن بن عبیداللّه بن عباس (علیه السلام)می پردازیم.

- فرزندان حسن بن عبیداللّه بن عباس (علیه السلام)

حسن بن عبیداللّه 67 سال عمر نمود و صاحب پنج فرزند به نام های عباس، عبیداللّه، فضل، حمزة و ابراهیم گردید. شاید این تیره از نسل حضرت عباس (علیه السلام) بلند آوازه ترین طایفه از تبار آن حضرت باشد که به شرح کوتاهی از سرگذشت آنان پرداخته می شود.

نام صفات بارز این افراد
عباس بن الحسن  فردی شجاع و صریح بود به گونه ای که نوشته اند کسی از بنی هاشم در جرأت و صراحت لهجه مانند او وجود نداشت.
عبیداللّه بن الحسن  مردی بسان او پرهیبت و شکوه دیده نشده بود. وی امارت حرمین شریفین مکه و مدینه را بر عهده داشت و امر قضاوت در این دو شهر نیز بر عهده او بود.
ابراهیم بن الحسن  معروف به جردقة و در شمار پارسایان و ادیبان زمان خود بود.
فضل بن الحسن  او مردی دانشمند، سخنور، شجاع و مورد بزرگداشت خلفای وقت خود و معروف به ابن الهاشمیة بود.
حمزة بن الحسن  او بسیار شبیه به امام علی (علیه السلام) بود و در روزگار مأمون عباسی می زیست. از آن جا که عباسیان خود را از نوادگان حضرت عباس (علیه السلام)می دانستند، این موضوع را در بسیاری مواقع، دستاویزی برای توجیه اعمال قرار می دادند.

منابع:
عبدالرزاق المقرم، العباس (علیه السلام)، نجف، مطبعة الحیدریة، بی تا، ص 195
بطل العلقمی، ج 3، ص 429.
سید محسن امین العاملی، اعیان الشیعة، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 6 140 ه . ق، ج 1، ص 610 .
نسب قریش، ج 1، ص 32 ؛
العباس (علیه السلام)، ص 198.
محمد باقر المجلسی، بحار الأنوار، بیروت، موسسة الرسالة، 1403 ه . ق، ج 45، ص 62 ؛
ابو جعفر محمد بن علی ابن شهر آشوب السروی المازندرانی، مناقب آل ابی طالب، قم، مطبعة العلمیة، بی تا، ج 4، ص 12.
لباب الأنساب، ج 1، ص 358تاریخ بغداد، ج 12، ص 6 12



طبقه بندی: مذهبی،
[ دوشنبه 24 خرداد 1395 ] [ 07:55 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]

ماه مبارك رمضان، فرصتی ارزشمند و مغتنم برای تهذیب و پالایش روح و روان انسانی است. ماه سلوك و زدودن زنگارهای شیطانی از آیینه دل و برافروختن چراغ معرفت در شبستان وجود است. عاشقان كوی دوست در این ماه، مهر صیام بر لب می‌زنند و آتش محبّت در قلب مشتعل می‌سازند و با گام نهادن بر نردبان كمال و فضیلت، پله پله به معبود و معشوق خویش نزدیك‌تر می‌شوند. انسان روزه دار در این ماه ‌میهمان حضرت دوست است و سفره‌ای از رحمت و مغفرت در پیش روی وی گشوده شده است. در ماه مبارك رمضان، عشاق از سفره پرفیض الهی، بهره مند می‌شوند و مشام جان را با عطر عبادت و معنویت می‌نوازند.

آثار و بركات روزه

در وصف روزه و آثار آن گفته اند: روزه برای انسان، حكمت به ارمغان می‌آورد؛ روزه، قلب را از وسواس حفظ می‌كند؛ روزه، تقرب به خداست؛ روزه، نیاز به مردم را كم می‌كند؛ روزه، نور، برهان، شفا و رحمت را در پی دارد؛ روزه، سبب شناخت عیوب نفسانی است؛ روزه، مانع تاثیر شیطان بر آدمی است؛ انسان به وسیله روزه، آنچه را كه تاكنون نمی‌فهمید می‌فهمد و آنچه را كه نمی‌دید می‌بیند.

عاشق عبادت

در حالات فقیه فرزانه حضرت آیت‌ا... بروجردی آمده است كه آن اندیشمند گرامی به ماه مبارك رمضان و فریضه ارجمند روزه، علاقه فراوانی داشت. به همین دلیل در این ماه هرگز حاضر به مسافرت و برهم زدن عبادت خود نشده و روزه خود را افطار نمی‌كردند. این عشق و علاقه سبب شده بود تا آن مجتهد بزرگ حتی در دوران پیری نیز روزه بگیرد.

معنای لغوی روزه

روزه در لغت به معنای اِمساك و ترك مطلق امور اعم از خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و حتی برخی سخن‌ها و سایر اعمال است. چنانچه خداوند سبحان به حضرت مریم(س) می‌فرماید. در پاسخ به سخنان طعنه آمیز مردم بگو من برای خدا، نذر روزه سكوت كرده ام. اما از نظر شرعی، روزه یا «صوم» به معنای خودداری و بازداشتن نفس از ارتكاب هرنوع عملی است كه «مفطِر» یا باطل كننده معرفی شده است.

روزه، سپری پولادین

در برخی از احادیث و گزاره‌های دینی، از روزه به عنوان سپر یا محافظ یاد شده است كه شخص روزه دار را از آتش دوزخ و سختی‌های روز قیامت در امان نگاه می‌دارد. پیامبر گرامی اسلام(ص) می‌فرمایند: روزه برای شخص روزه دار به منزله سپر و محافظت كننده است. پس هرگاه یكی از شما در حال روزه بود، زبان به فحاشی و بدزبانی نگشاید و صدا به خصومت و دشمنی بلند نكند و اگر كسی او را شماتت و سرزنش کرد و یا به دعوا و درگیری و مجادله فرا خواند آن شخص روزه دار بگوید‌ ای برادر من روزه هستم. امام صادق(ع) نیز می‌فرمایند: روزه سپر و حایلی است از آفات و بلایای دنیا و حجابی است از عذاب آخرت.

دستاوردهای یك عبادت

انسان روزه دار به دلیل امساك از خوردن و آشامیدن و خودداری از انجام سایر مُفطرات، خلق و خوی روحانی و ملكوتی می‌یابد و بیش از هر زمان به پروردگار خویش نزدیك می‌شود. خدا و پیامبر، شخص روزه دار را دوست دارند و اهل آسمان‌ها و زمین، از وی به عظمت و تجلیل یاد می‌كنند. ظاهر روزه، سكوت، آرامش، قناعت و رضایت‌مندی است و باطن آن سرور، بهجت و حلاوت وصل و توانمندی است. انسان روزه دار، خود را از دام هر قید و بندی، آزاد و رها می‌بیند و آنچه كه بر دیگران دشوار است نزد خود، سهل و آسان می‌یابد. روزه، چشمه‌های خیر و حكمت را از قلب به زبان جاری می‌سازد و برای روزه دار، نور بصیرت و طراوت یقین و معنویت به ارمغان می‌آورد.

پاداش اختصاصی

از میان احكام و برنامه‌های عبادی كه به منظور تحكیم پیوند معنوی انسان با عالم ملكوت، تعیین شده، روزه یا صوم از اهمیت و عظمت دیگری برخوردار است و اجر و پاداش آن نیز در پیشگاه الهی از بسیاری از عبادات دیگر افزون‌تر است. چنانچه در حدیث قدسی آمده است كه خداوند سبحان می‌فرماید: هركار نیك و ارزشمندی، از ده تا هفتصد برابر پاداش دارد بجز روزه، همانا كه روزه، برای من و مخصوص من است و من خود اجر و پاداش آن را خواهم داد.

ماه رحمت

ماه مبارك رمضان، ماه بركت، رحمت و بشارت است و فصل روی آوردن به درگاه الهی و تلاوت قرآن و خواندن دعا و عبادت؛ امام رضا(ع) در تشریح فضایل بی‌همتای این ماه می‌فرمایند: كارهای نیك و شایسته مؤمنین در ماه رمضان، پذیرفته و خطاهای آنان آمرزیده می‌شود. كسی كه در این ماه یك آیه از قرآن بخواند همانند آن است كه در ماه‌های دیگر، یك ختم كامل قرآن كرده است و كسی كه در این ماه با روی گشاده و اخلاق خوش با برادران مؤمنش برخورد كند و با مزاح و خنده، دل آنها را شاد نماید، در روز قیامت، خوشحال و شادمان است و به بهشت، بشارت داده می‌شود.

حكمت روزه

احكام و دستورات وحیانی اسلام، با توجه به حوزه تاثیراتشان، معمولاً به دو گروه فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند؛ برخی مانند نمازهای مستحبی در گروه عبادات فردی و برخی دیگر مانند نمازهای جمعه و جماعت، در گروه برنامه‌های اجتماعی قرار می‌گیرند. از شگفتی‌های روزه آن است كه دامنه تاثیرات آن، هر دو زمینه فردی و اجتماعی را در برگرفته و از هر دو بعد به توسعه حیات معنوی مسلمانان كمك می‌كند. امام صادق(ع) درباره فواید اجتماعی روزه می‌فرمایند: همانا خداوند روزه را واجب كرد تا به وسیله آن بین فقرا و ثروتمندان، مساوات و برابری به وجود آید، زیرا ثروتمندی كه هرگز درد گرسنگی را احساس نكرده، به محرومین ترحّم نخواهد كرد.

ماه زیبایی و نیكویی

متاسفانه برخی از مردم با وجود روزه‌داری هیچ تفاوتی بین این ماه و ماه‌های دیگر قائل نیستند. در صورتی كه از تعالیم و آموزه‌های دینی چنین بر می‌آید كه در ماه مبارك رمضان، علاوه بر روزه داری باید به مسائل مهم دیگری، مانند رعایت نكات اخلاقی و حفظ حقوق برادران ایمانی بیش از سایر ایام بها داده شود. چنانچه رسول خدا(ص) خطاب به مسلمانان می‌فرمودند:‌ ای مردم، هركس در این ماه اخلاق خود را نیكو سازد، در روزی كه قدم‌ها بر روی صراط بلغزد او به آسانی عبور خواهد كرد، و هركس كه در این ماه یتیمی را گرامی بدارد خداوند در روز قیامت، او را گرامی می‌دارد و هركس كه در این ماه به اقوام و خویشان خود سركشی نماید خداوند او را به رحمت خویش متصل می‌نماید.




طبقه بندی: عمومی،
[ پنجشنبه 20 خرداد 1395 ] [ 05:19 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
در این مقاله ابتدا مهم‌ترین دلیل‌های اثبات حركت جوهری مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. دو دلیل از پنج دلیل حركت جوهری به كمك نقادی برخی از معاصران و سایر دلیل‌ها با استدلال‌هایی جدید و ابتكاری ابطال شده‌اند. سپس تفسیرهایی كه صدرا با توجه به نظریه حركت جوهری ارائه داده است، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور، كلیه آیاتی را كه صدرا تحت تأثیر این نظریه، بر خلاف معنای ظاهری تفسیر كرده است، جمع‌آوری شده و با توجه به سایر آیات، روایات، معنای ظاهری و متبادر از الفاظ و خصوصیاتی كه در فلسفه برای حركت جوهری بیان شده است، صحت و سقم انطباق آیات با حركت جوهری معین شده و این نتیجه به دست آمده است كه هیچ یك از برداشت‌های صدرا (تحت تأثیر نظریه حركت جوهری) از آیات قرآن، درست نیست.

طرح مسأله
اكثر فیلسوفان پیش از صدرا، حركت جوهری را به خاطر عدم موضوع باقی در طول حركت (با توجه به لزوم بقای موضوع در هر حركتی) انكار می‌كردند. صدرا افزون بر رفع مشكل پایداری موضوع، چندین دلیل برای اثبات حركت جوهری طرح نموده و از این نظریه در برخی از مسائل، از قبیل حدوث و بقای نفس و همچنین معاد و بازگشت همه موجودات به سوی خداوند، استفاده كرده است. این نظریه در تفسیر برخی از آیات نیز تأثیر داشته است.
هرچند دلیل منكران حركت جوهری، به وسیله پاسخ‌های صدرا به خوبی ابطال می‌گردد. بهترین پاسخ صدرا در مقابل منكران این است كه حركت جوهری نه عرض است و نه در عرض. از این رو، اصلاً نیاز به موضوع ندارد (نك: مطهری، 1/456)، ولی ادله‌ای كه برای اثبات حركت جوهری اقامه شده، قابل نقد و بررسی است.
برخی از دانشمندان معاصر، از قبیل مطهری در كتاب حركت و زمان، به شرح و توضیح و برخی دیگر مانند صاحب تعلیقه به نقد بعضی از دلیل‌های این نظریه پرداخته‌اند، ولی تاكنون دیده نشده است كه مهم‌ترین دلیل‌های حركت جوهری نقادی گردد و تأثیر این نظریه در فهم صدرا از آیات قرآن مورد نقد و بررسی قرار گیرد. از این رو، در این مقاله ابتدا مهم‌ترین دلیل‌های حركت جوهری، نقادی شده و این نتیجه به دست آمده است كه هیچ یك از آن دلیل‌ها، قابل اعتماد نیستند. بنابراین، مادامی كه دلیل محكمی برای اثبات نظریه حركت جوهری اقامه نشود، نمی‌تواند مورد قبول قرار گیرد، همان‌طور كه نمی‌تواند انكار شود (به قول ابن سینا باید در بقعه امكان قرار داده شود). از این رو، در بخش دوم صرف نظر از صحت یا بطلان نظریه حركت جوهری، تفسیرهایی كه صدرا با توجه به این نظریه ارائه داده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

الف: نظریه حركت جوهری در فلسفه ملاصدرا و نقد آن
1. تعریف حركت جوهری
حركت در فلسفه عبارت است از تغییر، دگرگونی و حدوث تدریجی یا به عبارت دیگر به تدریج از قوه خارج شدن و فعلیت یافتن (نك: صدرالمتالهین، الاسفار، 3/22).
جوهر ماهیتی است كه وجود خارجی آن در موضوع نباشد، به خلاف عرض كه ماهیتی است كه وقتی در خارج  موجود می‌شود، باید بر موضوعی عارض گردد (همان، 4/243).
بنابراین، حركت جوهری كه همان حركتی است كه در مقوله جوهر واقع شود، عبارت است از دگرگونی تدریجی ذات و جوهر شیئ، یعنی به تدریج و به نحو اتصال، عوض شدن ذات شیئ و به عبارت دیگر دمادم جدید شدن شیئ.
معتقدان به حركت جوهری می‌گویند: تمام اجسام در خارج به تدریج عوض می‌شوند به گونه‌ای كه دو لحظه یكسان نیستند. هر جسمی هر لحظه موجودی است غیر از لحظه قبل و غیر از لحظه بعد. هر جسمی در خارج وجود ممتدی دارد كه هر لحظه به آن بنگریم ماهیت و جوهری انتزاع می‌شود، غیر از جوهری كه در لحظه دیگر انتزاع می‌شود، هر چند این دگرگونی محسوس نیست. تمام اشیاء دمادم و پیوسته در حال عوض شدن و دگرگونی هستند.
2. نقد و بررسی ادله حركت جوهری در فلسفه ملاصدرا
دلیل اول: این دلیل دو مقدمه دارد: یكی اینكه هر جسمی زمان‌مند و دارای بعد زمانی است، هرچند هیچ گونه حركت عرضی نداشته باشد. مقدمه دوم این است كه زمان تدریجی‌الوجود و گذرا است و عروض چنین بعد گذرایی ممكن نیست، مگر بر موجودی متحرك، زیرا همان طور كه عروض جسم تعلیمی بر جسم طبیعی دلیل است بر این كه جسم طبیعی امری است فی ذاته ممتد و دارای ابعادی غیرگذرا، كه امتداد آن به وسیله جسم تعلیمی تعیین می‌یابد، همینطور هم عروض زمان بر جسم دلالت دارد بر این كه جسم فی ذاته متحرك است، زیرا اندازه‌پذیری هر چیزی با مقیاس خاصی دلیل بر سنخیت بین آنهاست و به همین دلیل مجردات تام دارای بعد زمانی نیستند.
نتیجه دو مقدمه فوق این است كه اجسام هرچند هیچ حركت عرضی نداشته باشند، متحركند. ناچار حركت آنها باید حركت جوهری باشد، زیرا حركت از دو حال خارج نیست: یا جوهری است یا عرضی (همان، 7/290-295)
نقد و بررسی
به نظر نگارنده، مقدمه اول قابل خدشه است، زیرا در خارج هیچ جسمی نداریم كه از تمام حركت‌های عرضی، عاری باشد. اجسام در خارج، بر حركت‌های وضعی و انتقالی به تبع حركت سیارات و كهكشان‌ها، دارای حركت‌های مكانی درون‌اتمی و افزون بر آن، دستخوش انواع تحولات و دگرگونی‌های محسوس هستند، به طوری كه، یكی از خصوصیات مادیات را متغیر بودن دانسته‌اند. بنابراین، معلوم نیست جسمی كه تمام حركت‌های عرضی خود را از دست دهد، همچنان جسم باقی بماند. در مورد اجسام علم حضوری نداریم تا با توجه به آن بتوانیم بفهمیم كه آیا جسم در چنین فرضی، هنوز جسم باقی می‌ماند یا خیر.
دلیل دوم: این دلیل نیز از دو مقدمه تشكیل شده است: یكی اینكه حركت اعراض معلول جوهرند. این مطلب را منكران حركت جوهری نیز قبول دارند. مقدمه دوم این است كه علت قریب حركت شیئ باید متحرك باشد، زیرا در غیر این صورت تخلف علت از معلول لازم می‌آید.
از این دو مقدمه نتیجه می‌شود كه وجود حركت‌های عرضی محسوس، نشانه وجود حركت در جوهری است كه علت قریب حركات عرضی است (همان، 3/61-67)
نقد و بررسی
به نظر نویسنده، این دلیل نیز قابل خدشه است، زیرا استحاله تخلف معلول از علت در علت تامه است و گرنه تخلف معلول از علت ناقصه هیچ محذوری ندارد. بنابراین، علت تامه حركت شیئ باید متحرك باشد و حال آنكه طبیعت و جوهر، علت تامه حركت‌های عرضی محسوس نیست، زیرا تمام جواهر دارای حركت‌های عرضی محسوس نیستند، یعنی با این كه جوهر وجود دارد، حركت‌های عرضی محسوس تحقق ندارند. از آنچه گذشت، معلوم می‌شود كه از وجود حركت‌های عرضی محسوس نمی‌توان حركت جوهر را نتیجه گرفت.
دلیل سوم: این دلیل مشابه دلیل قبلی است، با این تفاوت كه در این دلیل از شأن بودن اعراض برای جوهر و اینكه حركت در شأن، نشانه  حركت ذی‌شان است، استفاده شده است. هر جسمی دارای وجود واحدی است كه به ذاته متشخص است و از آن وجود واحد، مفاهیمی عرضی انتزاع می‌شود كه نشانه‌های تشخص هستند. بنابراین، اعراض از شئون و مراتب جوهرند و حركت آنها نشانه، بلكه عین حركت جوهر است (همان، 3/104).
نقد و بررسی
در رد این دلیل می‌توان گفت: صحت این دلیل بر این مطلب مبتنی است كه هر موجود جسمانی وجود واحدی داشته باشد كه هم وجود ماهیت جوهری باشد و هم وجود ماهیات عرضی عارض بر آن جوهر و حال آن كه ممكن است چنین نباشد، بلكه هر یك از اعراض و جوهر به وجودی موجود باشد كه منضم یا متحد با یكدیگرند (نك: مصباح یزدی، 308).
دلیل چهارم:  تحقق تغییرات جوهری در خارج بدیهی است. برای مثال آب به بخار یا گوشت به نمك تبدیل می‌شود، یعنی یك ماهیت جوهری به ماهیت جوهری دیگری تغییر می‌یابد. این تغییرات باید یا به صورت دفعی باشد كه همان كون و فساد خواهد بود یا به صورت تدریجی انجام گیرد كه در این صورت از آنجا كه تغییر تدریجی همان حركت است، حركت جوهری اثبات می‌شود. تحقق تغییرات جوهری به صورت دفعی محال است، زیرا مستلزم آن است كه صورت جوهری قبلی از بین برود و بی‌درنگ صورت جوهری بعدی موجود شود و از آنجا كه ماده محال است دو صورت جوهری در عرض هم داشته باشد، باید این دو صورت جوهری پی در پی قرار گیرند و لازمه توالی صور این است كه ماده اولی، یك آن بدون صورت باشد و حال آنكه محال است ماده اولی بدون صورت باشد ولو یك آن. از آنچه گذشت، معلوم می‌شود كه تمام تغییرات جوهری به صورت حركت جوهری انجام می‌گیرد (نك: مطهری، 2/106-109).
نقد و بررسی
صحت این دلیل بر صحت نظریه تركیب جسم از ماده اولی و صورت، مبتنی است و حال آنكه برای اثبات ماده اولی و در نتیجه تركیب جسم از آن، هیچ دلیل صحیحی وجود ندارد (نك: ارشد ریاحی، 1-18).
دلیل پنجم:  این دلیل شبیه دلیل قبلی است با این تفاوت كه برای اثبات استحاله كون و فساد (تغییرات دفعی) از غایت داشتن فاعل‌های طبیعی استفاده شده است. به این بیان كه طبیعت دارای غایت است. بنابراین، طبیعت باید باقی باشد تا به غایت خود نائل گردد؛ حال آنكه طبق نظریه كون و فساد، طبیعت نابود شده و طبیعت دیگری موجود شده است. صورت‌های جوهری به وجود می‌آیند و نابود می‌شوند.
به این ترتیب، نمی‌توان غایتی را كه در انتها حاصل می‌شود، غایت صورت‌های قبلی كه نابود شده‌اند، محسوب كرد. هرگز نمی‌توان آنچه را كه بعداً حاصل می‌شود، غایت فاعلی دانست كه قبلاً موجود بوده و نابود شده است. فاعلی كه غایتی دارد، باید به غایت خود برسد (نك: مطهری، 2/114-115).
نقد و بررسی
یكی از مقدمات این دلیل عبارت است از غایت داشتن فاعل‌های طبیعی و این مطلبی است كه غالب فیلسوفان این دیار پذیرفته‌اند ولی مطلبی صحیح نیست، زیرا فاعلی می‌تواند غایت، به معنای آنچه فعل به خاطر آن انجام می‌گیرد، را داشته باشد كه دارای شعور و ادراك باشد و بتواند غایت را تصور كرده و فعل را برای رسیدن به آن انجام دهد و حال آن كه فاعل‌های طبیعی فاقد علم و ادراك هستند، زیرا اگر علم و ادراك داشته باشند، فاعل علمی و ارادی خواهند بود، نه طبیعی (مصباح یزدی، 260-261).


ب: نقد و بررسی تفسیرهایی كه صدرا با توجه به نظریه «حركت جوهری» ارائه داده است
1. و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مرالسحاب... (نمل/88) «كوه‌ها را می‌بینی و آنها را ساكن و جامد می‌پنداری. در حالی كه، مانند ابر در حركتند...»
صدرا در چندین اثر خود، حركت كوه‌ها را در این آیه به حركت جوهری تفسیر كرده است. برای مثال می‌گوید: ماده اولی در هر آن فرضی، صورتی دارد غیر از صورتی كه در آن فرضی دیگر دارد و به خاطر تشابه این صور، گمان می‌رود كه ماده اولی، دارای صورت واحدی است و حال آن كه چنین نیست، بلكه صوری متوالی به نحو اتصال بر ماده حلول می‌كنند. بنابراین، اجسام، خصوصاً اجسام بسیط، دائماً عوض می‌شوند، ولی به علت تشابه، به نظر ثابت می‌رسند و آیه مذكور به همین مطلب اشاره می‌كند (نك: مجموعه رسائل، 40).
نقد و بررسی
با توجه به این كه آیه قبل در مورد یكی از وقایع قیامت (نفخ صور) و آیه بعد نیز در مورد جزا و پاداش روز قیامت است، بهتر است آیه مورد بحث به حركت كوه‌ها در روز قیامت تفسیر شود، نه به حركت جوهری كه حركتی است دنیوی. به عبارت دیگر از آنجا كه حركت جوهری حركتی است كه اجسام در جهان طبیعت دارند، اگر آیه به حركت جوهری تفسیر شود، ارتباط بین آیه قبل و بعد كه هر دو در مورد قیامت هستند، قطع می‌شود، ولی اگر به حركت كوه‌ها در روز قیامت تفسیر شود، هر سه آیه در مورد وقایع روز قیامت خواهد بود.
افزون بر آنچه گذشت، اشكال مهم‌تری كه به تفسیر صدرا وارد است، این است كه معنای كلمه «مر» حركت مكانی است كه یكی از حركت‌های عرضی است. بنابراین، آیه در حركت مكانی ظهور دارد، نه حركت جوهری و هیچ قرینه‌ای برای دست برداشتن از معنای ظاهری آیه وجود ندارد.
2. ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها قالتا اتینا طائعین (فصلت/ 11) «سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالی كه به صورت دود بود، به آن و به زمین دستور داد: [به وجود] ایید خواه از روی اطاعت و خواه اكراه. آنها گفتند: ما از روی طاعت می‌آییم.»
صدرا در مورد قسمت دوم آیه مذكور می‌گوید: خداوند به آسمان و زمین فرمود: بخواهید یا نخواهید، باید به طور ذاتی و طبیعی به سوی من بیایید. آسمان به حسب فطرت و نهاد نخستین خود، چون از آغاز دارای نفس و عقل بود و زمین بعد از تكامل و دارای صورت عقلی شد، گفتند: به رغبت آمدیم. از آنجا كه هنگام سیر آسمان و زمین به سوی خداوند، عقول مستفاد بسیاری در اثر حركت استكمالی جوهری ایجاد شده است، از این رو، در مورد آن دو كلمه «طائعین» به كار رفته است كه جمع ذوی العقول است. (نك: مفاتیح الغیب، 430 و تفسیر، 7/416)
صدرا در الشواهد نیز می‌گوید: طبایع آسمان به رغبت و طبایع زمین به اجبار خداوند را اطاعت می‌كنند، چنانكه خداوند می‌فرماید: «ائتیا طوعا اوكرها». عقول و نفوس اجرام سماوی به طور فطری موجب حركت‌های دورانی آن اجرام می‌شوند، بدون اینكه مانع یا قاسری آنها را از حركت بازدارد. بنابراین، اطاعت آنها به رغبت است، اما حركت اجسام زمین با طبایع مادی آنها مخالف است. از این رو، به اجبار اطاعت می‌كنند (نك: 91).
نقد و بررسی
از عبارات تفسیر و مفاتیح‌الغیب به دست می‌آید كه منظور از سیر آسمان و زمین به سوی خداوند متعال، حركت جوهری آنهاست، ولی الشواهد از حركت دورانی كه حركت عرضی است، سخن می‌گوید. از این تعارض كه بگذریم و سیر آسمان و زمین را به هر معنایی كه بگیریم، این اشكال به صدرا وارد است كه حركت‌های جوهری و عرضی هر دو مقتضای طبع اجسام است. اجسام ذاتاً حركت جوهری دارند و طبیعت در اجسام مبداً حركت‌های طبیعی آنهاست. عقل و نفس داشتن اجرام سماوی گذشته از این كه مطلب باطلی است، موجب تفصیل نمی‌شود، زیرا طبیعت اشیای مادی نیز به طور ذاتی اقتضای حركت جوهری دارد. از آیه نیز تفصیل بین آسمان و زمین فهمیده نمی‌شود، زیرا به آن دو خطاب می‌شود كه بخواهید یا نخواهید باید بیایید.
افزون بر این، بدون شك خطاب در آیه، خطاب تكوینی است و آیه با توجه به صدر آن، به آفرینش آسمان مربوط است. بنابراین، منظور از آمدن آسمان و زمین به سوی پروردگار، موجود شدن آنها است. خطاب بیایید در این آیه همانند خطاب «كن» است كه به ایجاد اشاره دارد، در حالی كه، از بیان صدرا به دست می‌آید كه مراد از سیر آسمان و زمین به سوی خداوند، سیر تكاملی و رجوع آن دو به سوی خدا پس از ایجاد است. در مورد كلمه «طائعیین» كه جمع ذوی العقول است، می‌توان گفت: چون مقام خطاب است و به آسمان و زمین خطاب شده است و خطاب به ذوی‌العقول می‌شود، از این رو، از جمع ذوی العقول استفاده شده است و به هیچ وجه بر وجود عقول و نفوس در آسمان و زمین دلالت ندارد.
3. و نفخ فی الصور فصعق من فی السماوات و من فی الارض... (زمر/68) «و در صور دمیده می‌شود، پس همه كسانی كه در آسمان‌ها و زمین هستند می‌میرند...»
در عالم قضای حتمی، در صورت‌های اشیاء دمیده شود و هركس در آسمان و زمین است، به علت حركت جوهری، صورت‌های مادی آن نابود شده، به مجرد تبدیل می‌گردد و نشئه‌های حسی آن به عقلی دگرگون می‌شود. (صدرالمتالهین، مفاتیح، 430).
نقد و بررسی
اولا: در این تفسیر، كلمه «صور» به فتح واو قرائت و جمع «صورت» دانسته شده است و حال آنكه تعداد كمی از مفسران این قرائت را برگزیده‌اند و نظر آنها با روایات و با خود آیه ناسازگار است (نك: مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، 19/534). توضیح: غالب مفسران، مطابق روایات، «صور» را كلمه‌ای مفرد و به معنای شیپور خاص حضرت اسرافیل دانسته‌اند (نك: حسینی بحرانی، البرهان، 5/85). همچنین در ادامه آیه مذكور، به كلمه «صور» ضمیر مفرد مذكر برگشته است (ثم نفخ فیه آخری) و حال آن كه اگر «صور» جمع «صورت» باشد، باید ضمیر مفرد مؤنث به آن برگردد.
ثانیا: نفخ صور و مردن هركس كه در آسمان و زمین است، از وقایع قیامت یا بهتر بگوییم نزدیك به قیامت است. در حالی كه، حركت جوهری و مجرد شدن اجسام در اثر آن از امور مستمری است كه در دنیا واقع شده است و خواهد شد.
ثالثا: آیه مذكور به این مطلب دلالت دارد كه بین نفخ صور و مردن، فاصله زیادی نخواهد بود، زیرا با حرف «ف» بین آن دو عطف شده است و حال آن كه مجرد شدن اجسام در اثر حركت جوهری به تدریج واقع می‌شود، زیرا حركت تغییر تدریجی است.
4. نحن قدرنا بینكم الموت و ما نحن بمسبوقین علی ان نبدل امثالكم و ننشئكم فی ما لاتعلمون (واقعه/ 60-61) «ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم و هرگز كسی بر ما پیشی نمی‌گیرد تا گروهی را به جای گروه دیگری بیاوریم و شما را در جهانی كه نمی‌دانید آفرینش تازه‌ای بخشیم».
صدرا می‌گوید: اشیای مادی تنها به وسیله حركت جوهری و توارد صور اشتداد یافته، مجرد می‌شوند. چنانكه خداوند در این آیه می‌فرماید: «و ما نحن بمسبوقین...» (شرح اصول كافی، 3/161/162).
نقد و بررسی
اولاً: با توجه به صدر آیه كه درباره تقدیر مرگ بین انسان‌هاست، معلوم می‌شود كه آیه به قیامت مربوط است، نه به حركت جوهری كه یك حركت دنیوی است، یعنی اجسام در اثر حركت جوهری در همین دنیا مجرد می‌شوند.
ثانیاً: آیه می‌فرماید: «ان نبدل امثالكم» امثال شما را به جای شما بیاوریم، یعنی مانند شما را جایگزین شما قرار دهیم. این عبارت به هیچ وجه با حركت جوهری سازگار نیست، زیرا حركت جوهری تجدد امثال نیست، بلكه یك وجود واحد است و یك صورت متصل. در حركت جوهری توارد صور مجازی است و در حقیقت یك صورت واحد مستمر است.
ثالثاً: اگر آیه درباره حركت جوهری باشد، باید منظور از «و ننشئكم فیما لاتعلمون» همان مرحله تجردی باشد كه انتهای حركت جوهری است: در حالی كه، چون وجود تجردی، وجودی است كه برای انسان‌ها شناخته شده است، نمی‌تواند منظور از ذیل این آیه وجود تجردی باشد. از این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم كه این آیه در مورد حركت جوهری نیست.
افزون بر آنچه گذشت، بر فرض كه آیه به حركت جوهری دلالت كند، هیچ دلالتی ندارد بر اینكه حركت جوهری تنها طریق مجرد شدن باشد.
5. یا ایها الناس ان كنتم فی ریب من البعث فانا خلقناكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغة... و ان الله یبعث من فی القبور (حج/ 5-7) «ای مردم اگر در رستاخیز شك دارید، ما شما را از خاك آفریدیم سپس از نطفه و بعد از خون بسته شده سپس از مضغه (چیزی به گوشت جویده شده)... و خداوند تمام كسانی را كه در قبرها هستند زنده می‌كند».
صدرا در مورد تمام آیاتی كه در آنها پس از ذكر مراحل خلقت انسان (خاك- نطفه و...) معاد اثبات شده است، می‌گوید: در این قبیل آیات منظور از ذكر مراحل خلقت انسان اثبات حركت جوهری انسان است و نحوه اثبات معاد در آیات، این گونه است كه انسان از آنجا كه طی مراحل مذكور ایجاد می‌شود، دارای حركت جوهری است و حركت جوهری بالضروره به غایتی منتهی می‌شود كه همان تجرد است و معاد چیزی جز تجرد نیست (نك: الاسفار، 9).
نقد و بررسی
نظریه حركت جوهری و لزوم غایت برای آن، بر فرض صحت، تنها تجرد را اثبات می‌كند، یعنی ثابت می‌كند كه انسان توسط حركت جوهری به تجرد تام كه غایت حركت جوهری است، نائل می‌شود، ولی از اثبات معاد عاجز است، زیرا معاد به معنای دوباره زنده شدن و به جزای اعمال نیك و بد رسیدن است و این غیر از مجرد شدن است.
افزون بر این، اثبات معاد از طریق اثبات حركت جوهری و لزوم غایت برای آن، (با توجه به اینكه فهم معنای حركت جوهری و لزوم غایت برای هر حركتی و غایت بودن تجرد برای حركت جوهری، از فهم معاد و اثبات آن بسیار مشكل‌تر است) سزاوار شخص حكیم نیست، چه رسد به خدای حكیم مطلق. اثبات مطلبی به وسیله مطلب مشكل‌تر، شبیه به «تعریف به اخفی» است.
6. هو الذی خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ... و لعلكم تعقلون (غافر/67) «او كسی است كه شما را از خاك آفرید، سپس از نطفه، سپس از خون بسته شده... و شاید تعقل كنید».
صدرا می‌گوید: آیاتی نظیر این آیه كه در آنها، مراحل خلقت انسان ذكر شده است، به حركت جوهری انسان دلالت دارند و مراد از لعلكم تعقلون، بیان غایت ذاتی این حركت است كه همان تجرد است. آخرین مرحله خلقت انسان و غایت حركت جوهری او، جوهر عقلی شدن است، از این رو، خداوند می‌فرماید: اوست كسی كه خلق كرده است شما را از خاك سپس از نطفه .... باشد كه مجرد شوید (نك: شرح اصول كافی، 1/307-308).
نقد و بررسی
ادامه مطلب

طبقه بندی: مقالات ، قرانی،
[ جمعه 7 خرداد 1395 ] [ 01:57 ب.ظ ] [ سید وحید حسینی ]

گاه سكوت در جایى كه باید سخن گفت و افشاگرى كرد، مصداق كتمان حق مى‏شود، و این در موردى است كه مردم نیاز شدیدى به درك واقعیتى دارند و دانشمندان آگاه مى‏توانند با بیان حقیقت این نیاز مبرم را برطرف سازند. «كسانى كه آنچه را از دلایل روشن و اسباب هدایت را نازل كرده‏ایم، با آنكه براى مردم در كتاب بیان ساخته‏ایم، كتمان مى‏كنند، خداوند آنها را لعنت مى‏كند و همه لعنت كنندگان نیز آنان را لعن مى‏نمایند.» گرچه روى سخن در این آیه طبق شان نزول، به علماى یهود است، ولى این معنى هرگز مفهوم آیه را كه یك حكم كلى و عمومى درباره كتمان‌كنندگان حق بیان مى‏كند محدود نخواهد كرد. به عبارت دیگر می توان گفت جمله‏ «یَكْتُمُونَ» كه دلالت بر استمرار دارد، شامل تمام كتمان‌كنندگان در طول تاریخ مى‏شود. چنان كه لعنت پروردگار نیز تا ابد ادامه خواهد داشت.آیه شریفه، این افراد را با شدیدترین لحنى مورد سرزنش قرار داده و مى‏فرماید: كسانى كه دلایل روشن و اسباب هدایت را كه نازل كرده‏ایم بعد از بیان آن براى مردم در كتاب آسمانى، كتمان مى‏كنند خدا آنها را لعنت مى‏كند (نه فقط خدا) بلكه همه لعنت‌كنندگان نیز آنها را لعن مى‏كنند.از این آیه به خوبى استفاده مى‏شود كه هم خدا و هم تمامى بندگان خدا و فرشتگان او از این كار بیزارند و به تعبیر دیگر كتمان حق عملى است كه خشم همه طرفداران حق را بر مى‏انگیزد، چه خیانتى از این بالاتر كه دانشمندان، آیات خدا را كه امانت‌هاى او است به خاطر منافع شخصى خویش كتمان كنند و مردم را به گمراهى بكشانند.

مفاسد كتمان حق‏

موضوعى كه از دیر زمان باعث حق‏كشى‏هاى فراوان در جوامع انسانى گردیده و اثرات مرگبار آن تا امروز هم ادامه دارد، مساله كتمان حق است.آیه فوق گرچه در حادثه خاصى نازل شد ولى بدون شك حملات آن متوجه همه كسانى است كه سهمى در این كار دارند.تهدید و مذمتى كه در آیه مورد بحث نسبت به كتمان‌كنندگان حق آمده در قرآن منحصر به فرد است، چرا چنین نباشد؟ مگر نه این است كه این عمل زشت مى‏تواند امت ها و نسل‌هایى را در گمراهى نگهدارد؟ همان‌گونه كه اظهار حق مى‏تواند مایه نجات امت ها شود. انسان فطرتا خواهان حق است و آنها كه حق را كتمان مى‏كنند، در واقع جامعه انسانى را از سیر تكامل فطرى باز مى‏دارند. كتمان حق مسلما منحصر به كتمان آیات خدا و نشانه‏هاى نبوت نیست، بلكه اخفاى هر چیزى كه مردم را مى‏تواند به واقعیتى برساند در مفهوم وسیع این كلمه درج است.حتى گاه سكوت در جایى كه باید سخن گفت و افشاگرى كرد، مصداق كتمان حق مى‏شود، و این در موردى است كه مردم نیاز شدیدى به درك واقعیتى دارند و دانشمندان آگاه مى‏توانند با بیان حقیقت این نیاز مبرم را برطرف سازند.به تعبیر دیگر افشا كردن حقایق در مسائل مورد ابتلاى مردم، مشروط به سوال نیست. به خصوص اینكه قرآن تنها از مساله كتمان سخن نمى‏گوید، بلكه بیان و تبیین حقایق را نیز لازم مى‏شمرد. قرآن مجید مى‏گوید: خداوند از كسانى كه كتاب آسمانى به آنها داده شده پیمان گرفته است كه آن را حتما براى مردم بیان كنید و كتمان ننمائید (آل عمران- ۱۸۷).این نكته نیز قابل توجه است كه گاه سرگرم ساختن خلق خدا به مسائل جزئى و فرعى كه سبب شود مسائل اصلى و حیاتى را فراموش كنند نیز نوعى كتمان حق است و اگر فرضا تعبیر كتمان حق شامل آن نشود بدون شك ملاك و فلسفه تحریم كتمان حق در آن وجود دارد.

كتمان حق در روایات

در احادیث اسلامى نیز شدیدترین حملات متوجه دانشمندان كتمان كننده حقایق شده، از جمله پیامبر گرامى اسلام (ص) مى‏فرماید: هرگاه از دانشمندى چیزى را كه مى‏داند سوال كنند و او كتمان نماید، روز قیامت افسارى از آتش بر دهان او مى‏زنند! (مجمع البیان ذیل آیه مورد بحث)در حدیث دیگرى مى‏خوانیم كه از امام على (ع) پرسیدند: بدترین خلق خدا بعد از ابلیس و فرعون... كیست؟ امام(ع) در پاسخ فرمود: : آنها دانشمندان فاسدند كه باطل را اظهار و حق را كتمان مى‏كنند و همان ها هستند كه خداوند بزرگ درباره آنها فرموده: لعن خدا و لعن همه لعنت كنندگان بر آنها خواهد بود (احتجاج طبرسى (مطابق نقل نور الثقلین ج ۳ ص ۱۳۹).

لعن چیست؟

لعن در اصل به معنى طرد و دور ساختنى است كه آمیخته با خشم و غضب باشد، بنابراین لعن از ناحیه خداوند یعنى دور ساختن كسى را از رحمت خویش و از تمام مواهب و بركاتى كه از ناحیه او به بندگان مى‏رسد و اینكه بعضى از بزرگان اهل لغت گفته‏اند لعن در آخرت به معنى عذاب و عقوبت و در دنیا به معنى سلب توفیق است. در واقع از قبیل بیان مصداق مى‏باشد، نه اینكه مفهوم لعن منحصر به این دو موضوع گردد.واژه «اللاعنون (لعن كنندگان)» معنى وسیعى دارد كه نه تنها فرشتگان و مومنان را شامل مى‏شود، بلكه علاوه بر آن، هر موجودى كه با زبان حال یا قال، سخنى مى‏گوید، او هم در این مفهوم وسیع داخل است، بخصوص اینكه در پاره‏اى از روایات مى‏خوانیم كه (مثلا) دعاى خیر و استغفار همه موجودات زمین و آسمان حتى ماهیان دریا شامل حال طالبان علم و دانش است.جایى كه آنها براى دانش طلبان استغفار كنند، براى كتمان كنندگان دانش لعن خواهند كرد!

پیام‏های آیه

۱ـ ظلم فرهنگى، بدترین ظلم‏هاست كه لعنت خالق و مخلوق را به دنبال دارد. «یَكْتُمُونَ»، «یَلْعَنُهُمُ اللَهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَاعِنُونَ».۲ـ كتمان حق ممنوع است، چه كتمان معجزات و دلایل حقانیت باشد «الْبَیِناتِ» و چه كتمان رهنمودها و ارشادات. «الْهُدى‏».۳ـ كتمان حق، بزرگترین گناهان است. چون مانع هدایت مردم و باعث باقى ماندن نسل‏ها در گمراهى است. «یَلْعَنُهُمُ اللَهُ».۴ـ كتمان حق، ظلم به دین خدا و حق مردم نسبت به هدایت یافتن است. لذا كتمان كنندگان حق را، خدا و مردم لعنت مى‏كنند. «یَلْعَنُهُمُ اللَهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَاعِنُونَ» ۵ـ نفرین و لعنت مردم، موثر است و باید از اهرم نفرت مردم براى نهى از منكر استفاده نمود «یَلْعَنُهُمُ اللَاعِنُونَ».




طبقه بندی: اخلاق،
[ دوشنبه 27 اردیبهشت 1395 ] [ 11:55 ق.ظ ] [ سید وحید حسینی ]
.: Weblog Themes By Iran Skin :.

تعداد کل صفحات : 346 :: 1 2 3 4 5 6 7 ...

درباره وبلاگ

از میان مقولاتی مانند فرهنگ، امنیت، اقتصاد و سیاست، کدامیک اولویت دارد؟ برای جامعه ای که قرار است با نظام حکومتی دینی اداره شود بسیار مهم است. این پاسخ است که می تواند نقشه راه را برای هر حکومتی ترسیم کند و البته برای یک نظام اسلامی نقش و اهمیت بیشتری دارد.
بدون آنکه با بررسی تعاریف گوناگون فرهنگ وقت گذرانی کنیم، مستقیماً به سراغ نقش فرهنگ در زندگی فردی و اجتماعی می رویم. در این وادی، مجموعه بینش ها و کنش ها را می توان فرهنگ نامید، مجموعه ای که بستری می شود برای رشد آگاهی عمومی و التزام عملی آحاد مردم به مقررات اجتماعی.

با این تعریف، راحت می توان گفت فرهنگ برای جامعه همانند خونی است که در رگ های بدن جریان دارد. همانگونه که خون، اندام ها را به تحرک وامی دارد و چگونگی خون در چگونگی کارکرد بدن نقش مستقیم دارد، فرهنگ نیز اندام های جامعه را به تحرک وامیدارد و ضعف و قوت آن در ضعف و قوت اقتصاد، امنیت، سیاست و اخلاق جامعه اثرگذار است. بدین ترتیب، پاسخ سؤال مورد نظر اینست که فرهنگ باید در اولویت باشد.

هدف از آوردن این مقدمه، یادآوری این واقعیت تلخ است که جامعه اسلامی و انقلابی ما علیرغم اینکه از یک نظام حکومتی دینی برخوردار است، متأسفانه هیچگاه برای فرهنگ اولویت قائل نشده و مقوله فرهنگ همواره مورد غفلت بوده است. از صبح پیروزی انقلاب اسلامی، تعابیری مانند "انقلاب ارزش ها" و "انقلاب فرهنگی" از زبان امام و سایر بزرگان در توصیف انقلاب اسلامی شنیده ایم، اما هرگز در عمل برای مقوله "فرهنگ" اولویت قائل نشده ایم. اگر فرهنگ در اولویت قرار گیرد، اقتصادی سالم، امنیتی پایدار و سیاستی مبتنی بر اصول خواهیم داشت. زیرا فرهنگ برای سایر مقولات بسترسازی می کند و راه را برای جریان یافتن سالم آنها هموار می نماید.

شاید در قالب دیگری بتوان یک جامعه با فرهنگ را جامعه ای مقرراتی، قانون گرا و اخلاق مدار معرفی کرد. به عبارت روشن تر، اگر مردم یک جامعه با فرهنگ باشند، در برخوردهای اقتصادی بر مبنای قانون و اخلاق عمل می کنند و مفاسد اخلاقی از آن جامعه رخت برمی بندد، در بخش های امنیت و سیاست نیز همه چیز برمبنای صداقت به پیش خواهد رفت و همواره اخلاق، محور رفتارها خواهد بود. قضاوت نیز از فرهنگ تأثیر می گیرد و در یک جامعه با فرهنگ علاوه بر اینکه قضات، وظیفه قانونی خود را به درستی انجام می دهند، اصولاً خصومت ها کاهش می یابد و حتی خود مردم بدون نیاز به دستگاه قضائی به رفع خصومت اقدام می کنند.

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، متأسفانه هیچگاه فرهنگ در اولویت نبوده و دولت ها به سایر مقولات بیشتر توجه کردند. بعضی دولت ها به دلیل درگیر بودن با جنگ و بازسازی، فرصت و امکان توجه جدی به فرهنگ را نداشتند و بعضی دیگر به ویژه در سال های اخیر، بداخلاقی را جایگزین اخلاق و فرهنگ کردند و به همین جهت، بی قانونی، مفاسد اقتصادی و تفرقه و بی اعتمادی نسبت به همدیگر در جامعه افزایش یافته است. آنچه از اینها نگران کننده تر است، سوءاستفاده معاندان از فضای پدید آمده است که در قالب های مختلف بی بندوباری، پشت پا زدن به احکام دینی و زیر پا گذاشتن قوانین و مقررات جلوه گر می شود.

در بررسی عوامل پدید آمدن این وضعیت، علاوه بر اولویت قائل نشدن برای فرهنگ، ضعف سکان داران فرهنگ کشور را نیز باید عامل مهمی دانست. سوگمندانه باید اعتراف نمائیم که متولیان بخش های فرهنگی کشور عموماً از ضعیف ترین ها انتخاب شده اند. شاید دخالت داشتن گرایش های سیاسی و فقدان نگاه اولویت بخشی به فرهنگ از عوامل اصلی گماردن ضعفا بر عرصه فرهنگ باشد. فرهنگ اگر قرار باشد در اولویت قرار بگیرد، باید حداقل دو اقدام جدی صورت بگیرد؛ یکی تخصیص بودجه کافی و دیگری، که مهم تر است، گماردن متولیان قوی.

ضعف متولیان فرهنگ موجب می شود به امتیازخواهان باج و امتیاز بدهند و این اقدام را برای خود یک وجه مثبت به حساب آورند. در بخش هنر نیز متولیان ضعیف، بدون برنامه پیش می روند و هرگز به نقطه مطلوب نمی رسند. در بخش کتاب، یک روز ممیزی را لازم و ضروری می دانند، یک روز آن را رد می کنند و روز دیگر دچار بلاتکلیفی می شوند. جلب همکاران قوی چیزی است که هرگز نمی توان از متولیان ضعیف فرهنگ انتظار داشت. افراد ضعیف، در مقابل کسانی یا مجموعه هائی که می خواهند عوامل خود را به آنها تحمیل کنند منفعل می شوند و قدرت و جسارت "نه" گفتن به آنها را ندارند. اینها بخشی از عوارضی هستند که از ضعف مدیریت های فرهنگی ناشی می شوند و به فرهنگ کشور ضربه می زنند.

تعدد دستگاه هائی که خود را متولی فرهنگ می دانند نیز از مشکلات بخش فرهنگی و از عوامل رکود و گاهی عقبگرد فرهنگی است. فرهنگ در کشور ما فرماندهی واحدی ندارد و همین امر موجب دوباره کاری ها، خنثی کردن کار همدیگر و صرف بودجه های کلان بدون دستاورد قابل توجه می شود. این ضعف، بارها به مسئولان نظام یادآوری شده ولی نه تنها برطرف نگردیده بلکه همچنان شاهد افزوده شدن بر تعداد متولیان فرهنگی هستیم.

رسانه ملی، که رساترین صدا برای اشاعه فرهنگ می تواند باشد، در مواردی نقش خنثی کننده دستاوردهای فرهنگی را ایفا می کند. برخورد متولیان فرهنگی کشور با مطبوعات و سایر رسانه های نوشتاری، چه از نظر مادی و چه از نظر حمایت های معنوی نه تنها ضعیف بلکه بازدارنده است. تبعیض در پرداخت یارانه های قانونی و برخوردهای سیاسی و سلیقه ای با رسانه های مکتوب، زمینه ای برای رشد این رسانه ها باقی نگذاشته است. کوتاهی در انجام وظیفه قانونی که برخورد متولیان فرهنگی با مطبوعات بداخلاق، اتهام پراکن و قانون شکن را مقرر می دارد، یکی دیگر از عوارض ضعف مدیران فرهنگی است که موجب وارد شدن لطمات شدیدی به فرهنگ کشور شده است.

راه حل این مشکلات و آنچه موجب تقویت فرهنگ خواهد شد، عبارتند از تجمیع مراکز متعدد فرهنگی، ایجاد وحدت رویه در برخوردهای فرهنگی، بالا رفتن حساسیت مسئولین نظام نسبت به فرهنگ، اولویت بخشیدن به مقوله فرهنگ به عنوان اصل و پایه سایر مقولات و سپردن بخش فرهنگی به افراد قوی، مستقل و شجاع. اما آیا گوش شنوائی وجود دارد که این مرثیه را بشنود و آیا اراده قاطعی وجود دارد که درصدد نجات دادن فرهنگ از مظلومیت و انزوا باشد؟

برای ارتباط با ما جهت امور قرانی با این شماره تماس حاصل فرمایید:09131266381
سید وحید حسینی
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
كل مطالب : عدد